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但这样的理解是偏颇的，因为蕺山正通过这形而上的保存之路而开启他的实践之途，正因归显于密，所以开出了道德纯粹的意向性来，启动了走向生活世界的崭新可能。

夷子作为墨家的信徒却厚葬自己的父母，这在儒家看来不是一件小事，而是一件大事。在黄宗羲看来，孟子独拿墨家的薄葬开炮，这个点抓得相当好。

朱熹通过注释私淑艾者说道：人或不能及门受业，但闻君子之道于人，而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔、孟之于陈亢、夷之是也。(见阮元校刻，第5889页)从传统的三大注疏看，赵注、孙疏之意实则朱熹《孟子集注》说的夷子因其本心之明所以卒能受命而自觉其非。夷子为什么讲究先后次序？他为什么理论上相信墨家的兼爱，实际对待自己的父母又是按照儒家的仁爱呢？朱熹认为原因就是本心之明有终不得而息者：夷子的本心之明一直都在那里生生不息，任何事物都不可能熄灭夷子身上固有的本心之明。辩论之前的夷子难道没有本心吗？他的本心之明就不存在吗？我们只能说他的本心之明被遮蔽了，因为他讲爱无差等。问题则是：既然只有一点点，又居于最底端，性善如何得以推扩并充实为普遍性的存在呢？ 面对这个问题，人们会很自然地想起孟子说过：凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

孟子还说：亲亲而仁民，仁民而爱物。一般人看《滕文公上》第5章，至此总会停下来，心里打着闷鼓，情不自禁地想起《公孙丑上》第6章说的：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。他说： 儒家的内圣之学强调内在超越，也就是道德本体的自我直觉、自我实现，并由此开出外王之学。

这样才能回答主体性何以可能、存在者何以可能的问题。这是理解蒙先生的情感哲学及情感超越的关键所在：以形上之情去解构和颠覆宋明理学的性本情末传统观念。情感是最原始、最基本的，同时又是最形而上的，它是可以上下其说的。一方面，人将自己的情感外在化为人格神，通过不断救赎（即原罪意识），最后实现与上帝同福，这是西方的宗教哲学与宗教文化。

[8] 关于玄学，蒙先生说：嵇康的‘越名教而任自然，更是超越人的社会伦理而实现‘自然本体。否则，这就与康德式的内在超越没有本质区别了，因为上帝在康德那里尽管不是内在的情感的产物，却也只不过是内在的实践理性的一个公设（postulate或译假定）[47]。

……他在消化康德的同时，也就吸收了实体论思想，并以此来解释中国的儒家哲学。这是运用现代辩证思维反省批判传统哲学所应得出的结论，对此不必讳言。蒙先生所说的理性情感之所谓理性，与康德的实践理性概念有关，他在2004年的未刊稿《儒学人文主义的特征及贡献》中说：在儒家看来，情感可以‘上下其说，从上面说，与‘生生不息的天道、天德相联系，是生命的本然状态……换句话说，情感能够是理性的，或者其本身就是理性的（实践理性）。我认为，心灵境界的超越不同于西方式的超越，不是外在超越。

然而我们也可以按上文所讲的前存在者、前主体性的观念加以理解。[65] 尽管这里自然界的说法可以商榷，因为孔子之天分明就是一个纯粹外在的神圣超越者。[18] 蒙培元：《中国文化与人文精神》，《孔子研究》1997年第1期，第4–14页。[24] 这里，蒙先生明确表示我不取‘内在超越的说法，并在强调上文讨论过的自我超越概念的同时，提出了纵向超越概念。

尤其是外在性，意味着超越者乃是在人的存在及其凡俗世界之外、之上的存在者。[25] 这里所说的逻辑上的问题，可惜蒙先生没有具体展开，笔者不清楚究竟所指，可能是说的内在与超越这两个概念的自相矛盾，因为按transcendence这个词的本义，对于人及其凡俗世界来说，超越的当然就是外在的。

[21] 这仍然是从认识论和科学的角度来谈的。《中国的心灵哲学与超越问题》，《学术论丛》1994年第1期，第39–43页。

于是，我们可以追问：究竟是怎样的情感生成了神圣超越者？ （二）敬畏情感与神圣超越者的复甦 怎样的情感给出了神圣超越者，这当然是一个非常复杂的问题。1994年，蒙先生继续这种反思，指出：中国哲学的心灵……要‘上达天德、‘与天地同德，必须经过纵向的自我超越（有人称为‘内在超越），在中国终于没有发展出‘纯粹理性、‘纯粹认识一类学说，更没有西方各种各样的认知结构学说以及方法论……中国哲学更多地是讲情感的超越，在认识方面则多停留于经验层次。[53] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第10页。……他提出的‘吾善养吾浩然之气……这种‘集义功夫就是自我超越的过程。往上说，是理性情感或者叫情理，与天道相联系。他说： 在我看来，西方文化倾向于横向超越（即外在超越），中国文化倾向于纵向超越（即自我超越，我不取内在超越的说法）。

[59] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第63–68页。这就是说，蒙先生的情感哲学或情感儒学仍属于主体性哲学的范畴。

《李退溪的情感哲学》，《浙江学刊》1992年第5期，第71–74页。他以中西比较的方式谈道：有人认为中国哲学缺乏超越，这是用西方哲学的超越解释中国哲学。

[30] 其三是宗教精神问题，内在超越牵扯到西方式的宗教哲学，而中国哲学则有一种宗教精神但不是宗教哲学（这个问题非常重大，本文将在第四节里讨论）。[45] 蒙培元：《论中国传统的情感哲学》，《哲学研究》1994年第1期，第45–51页。

这里，蒙先生对西方外在主体性的两个方面的分析，事实上揭示了宗教与科学、或者说是信仰与理性的关系：两者并不总是对立的，而是可以统一的。四、情感对于神圣超越的意义 不过，以上的思考也会产生一些问题。[41] 我曾经提出，情可以上下其说，既可以从形而上的层面讲，也可以从形而下的层面讲，但是，无论从哪个层面讲，儒家都是主张情理统一，而反对情理二分。这里，蒙先生明确表示自己不使用‘内在超越（牟宗三）的说法，而是强调其‘自我超越，并谈了内在超越所存在的几个问题：其一是语言表述上的问题，这应该就是指的上文谈到过的内在超越导致逻辑上的问题。

这个超越观念，蒙先生后来收摄在他1998年提出的[36]情感可以上下其说这个重大命题之中，意思是说：情感往上说就是超越性的。总之，在蒙先生看来，中国哲学也有自己的形而上学，也主张超越。

《儒学中的情感与理性——蒙培元先生七十寿辰学术研讨会》，北京：现代教育出版社2008年版。关于这种敬畏，我们不妨看看孔子的说法： 子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

中国哲学更多地是讲情感的超越，在认识方面则多停留于经验层次。[14] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：东方出版社1993年8月版，第159–160页。

又由于‘自然就是‘大道，没有内外之分，是形而上者，所以，这又是真正的超越。[65] 蒙培元：《天人合一论对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期，第4–7页。这是因为：无论如何，主体毕竟是人。蒙先生说：孔子提出了内在超越的思想……也就是把人的心理情感提升为某种超越的道德理性[34]。

[7] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：东方出版社1993年8月版，第159–160页。这样一来，情感并不具有本源的意义。

[57] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期，第42–49页。这里应当特别留意的是蒙先生所提出的自我超越（self-transcendence）这个概念。

[11] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社2002年12月版，第406页。神圣超越 超越（transcendence）问题是哲学界的一个重大问题，而内在超越（immanent transcendence）则是中国哲学界的一个热点问题。